宗教，是人类社会特有的产物。宗教信仰，从它产生的时候起，就给以社会存在系统一种巨大的影响。
　　同世界许多古老民族一样，在古代中国，宗教起源很早。宗教活动在社会生活中有着举足轻重的地位，宗教文化在民族文化中占有重要篇章。
　　早期宗教多是“土生土长”的。因此，中国早期宗教遗存便是中国先民的社会生活与精神世界最重要、最直观的材料之一。本文拟以考古资料为基础，对中国古代早期宗教遗存作一考察。这里所说的“早期宗教遗存”是限于距今3000多年的殷商以前时代的宗教遗存。严格地说，它们是比较原始的，其内涵与通常所说的宗教还有较大的差别。
　　一、中国宗教起源的诸种迹象与原始宗教的最早遗存
　　中国先民宗教意识的萌芽，据现有考古资料看，可以追溯到距今约18000年前后的北京周口店山顶洞人阶段[1]。其实证之一是，山顶洞人将死者掩埋在居住区附近，并在死者尸体周围撒上红色粉末赤铁矿粉，陈放串珠和其他随葬品。山顶洞人的这种埋葬意识，当是山顶洞先民具有某种信仰意识的表现。虽然，那时原始人的生产力是极其低下、极其原始的。可是，他们已心甘情愿地为一种朦胧“宗教意识”的驱使，做出一种相对地说是极大的贡献：呈上难以制作的石、骨用器和装饰品以及费力加工的赤铁矿粉末。
　　大约到11000年前，全新世之始，地球吏上最近一次冰期结束之后，一方面是自然界赋予中国大地山川以特有的生态环境，另一方面是经过了数以百万年计年轮的中国先民们，迈出了革命性的一步：开创了社会生活的聚落定居和农耕阶段，并从此以其积极的进取精神，创造出无比丰富的历史文化和社会生活内涵，也创造了各式各样的原始宗教和宗教文化。
　　在距今约8000年左右，辽宁西部至内蒙古东部的大凌河、老哈河流域，发生了农业革命，给人类带来巨大变化，民族交叉、多经济类型交叉，奏响了辽西古文明的序曲。考古工作者在辽宁省西部阜新市查海村，发现了一处距今7600多年的原始村落遗址，在发掘的3000多平方米面积中，所见20余座房屋基址排列有序、布局规整。遗址中出土玉器十余件、龙纹陶片两块。十多件玉器，都是真玉，除一件玉锛以外，玦、匕都是特殊用品，成套、而且集中出土。玉的加工是高级加工，使用超越了工具和装饰品，而赋予社会意义[2]。更进一层地说，玉在查海先民中已成为某种崇拜物了，而陶片上的龙纹，浑厚简朴，十分显明，它已可能是中国龙图腾崇拜最早最原始的一个实物见证。
　　在内蒙古东部敖汉旗兴隆洼遗址(兴隆洼文化距今约七八千年)[3]出土物中有一件石刻人像，人像系阴线镌刻而成，位于一块椭圆形石柱上，两目圆睁，炯炯有神，双腿盘坐，两手合抱于胸前，显然是一位受人们供奉的神灵模样。距此不远、时代大抵相同的林西县白音长汗原始居民住址内，也发现一尊石人像[4]。如果说前者还十分原始、古拙的话，那么这尊石像已具有原始宗教艺术的价值：石雕半身人像的颅顶尖耸，额部突起，眼窝深陷，吻部前伸，胸部隐约可见两个乳房突起，似为一位女神模样。发现时，石雕像栽立于一座有方形门道的半地穴式房屋中央地面上。这个位置正处于灶与居住面之间的正中，面向门口，下部埋入地下。从而一方面可以看出这尊石雕人像的重要性，另一方面可以看到当时人的宗教意识，诚如有学者所说，灶，火本是人类崇拜的对象，把人像放在这样重要的位置上，只能是人们心中的神灵，灶和火为人提供了饮食和温暖，在寒冷地区，食和暖是生活的最基本保证，把神灵供在灶前是需要神灵保佑的意思[5]。
　　在年代距今约6500年的赵宝沟文化，先民的制陶技术已有了较大的进步，能制作胎子较薄的泥质陶和夹砂陶器。与此同时，“宗教用品”在陶艺中出现了。敖汉旗赵宝沟一号遗址，一处房基址上出土了一件陶塑人头像[6]。头像高5.1厘米，约当真人头像的五分之一大小。五官清秀，眼微闭，面部表情端庄、慈祥。联系到与之稍晚、出自辽宁、内蒙、甘肃，陕西、河南、浙江各
　　地的陶塑人像分析，赵宝沟出土的这件陶塑人头像，显然具有原始宗教品的意义。
　　在赵宝沟小山类型丈文化中，可能是属于原始宗教遗物的另一重要发现是，出土有一件独具风格的陶尊形器和器物上的动物纹饰【7]。这件陶尊可能是祭器，陶尊上的纹饰手法为单线勾勒，纹饰内容是三个动物形象的神灵。头部分别为鹿(麒麟)、猪和鸟的形象，身体部分则都作蛇状卷曲盘绕状，动作飘乎飞奔。这组图案表现的是神化境界的麟与龙邀游云端的情景[8]。三种动物当为瑞兽的形象，这种观念很可能对后来中国文化中的“四灵崇拜”有一定程度的影响。
　　这个时期，南方长江流域的新石器时代文化也有重要发展，河姆渡文化就是一支突起的异军。在其中也同样包含着重要的原始宗教遗存。浙江余姚河姆渡遗址发现有五处瓮缸葬遗址和一座面积约10 平方米、高0 . 7 米的红烧土台。瓮缸葬是原始人死后，尸体用火燥烤，再将遗骨装人瓮罐内入土安葬。红烧土台当是一座河姆渡人的祭坛。此种情况表明，这里是河姆渡文化中的一处祭祀遗址，也是中国南方迄今发现的时代最早的原始先民的祭祀遗址。在河姆渡遗址第二层发现有人头塑像，第三层发现有人体塑像，陶人头塑像高4 厘米，前额突出，高颧骨，眼、嘴以细线勾画，形象逼真；人体塑像为捏制[9] 。从其他地方出土的这个时期塑造的人物形象多与原始先民的崇拜有关，似乎可推测河姆渡文化的这两件塑像也与先宗教意识有关系。
　　大约在又经过了一千纪，在距今五六千年间，中国大地上辽河流域、黄河流域和长江流域至岭南各地，新石器时代文化由于农业的发展、人口增殖、相互交流与融合的加速而得到进一步的较大发展。此时，原始工业的发展尤其显著。著名考古学家苏秉琦教授将其归纳为：一是铜器的发明，第一次出现冶金；二是发明快轮制陶技术，不但提高了生产率，而且使制作蛋壳黑陶那样精致的器物成为可能；三是发明了养蚕缫丝和丝织品，四是玉器工艺的大发展，以及漆器工业、建筑的进步等。生产力的发展，给意识形态领域提供了原动力，原始宗教更加活跃，也更大发展了。对此，苏教授说：“早已发生的宗教，至公元前三、四千年之交，已发展到一定规模。红山文化的坛、庙、冢和仰韶时代晚期大地湾F 411 带有地画的大房子这类宗教礼仪性建筑，已表明存在较复杂的宗教礼仪。与之相适应，当已存在某种形式的巫师。巫师是宗教发展到一定阶段的产物，从为宗教礼仪由选举产生的临时性‘业余’巫师到专业巫师是一个历史过程。至公元前三千年中期，宗教得到进一步发展。产生了质的变化。如不计（内蒙古）富河文化卜骨的话，甘肃灵台桥村发现的当是属于这时期的迄今见到的最早的卜骨，（山东）大坟口文化的用于祭祀的带有符号的陶尊，以及（浙江）良诸文化带有墓葬的祭坛，应是宗教己步入一新阶段的标志”[10]。这些意见，堪称对公元前三、四千年间中国古代原始宗教情形的最精辟的概括。
　　二、以红山文化为代表的北方原始宗教遗存
　　1983年10月，辽宁考古工作者在辽西凌源、建平两县交界处的牛河梁，经长时间考古调查、追踪，发现了红山文化时期的“女神庙”。最初被揭示出的是女神庙的红烧土和泥塑人像的鼻、耳、乳房和四肢等残块。以此为线索，仅揭去不及半米厚的表土，庙址的平面范围就基本露出，表层散布大量红烧土块。庙由一个多室一个单室两组建筑物构成。多室在北，为主体建筑；单室在南，为附属建筑，约在同一轴线上。在对主室两侧的发掘中出土了多件彩绘泥塑造像，陶制祭器和建筑物构件等几类文物。同时，在牛河梁第二地点发现四座积石冢，以石垒墙、以石筑墓、以石封顶，但形制、构造与性质不尽相同。石冢内出土有箍形玉器、勾云形玉饰、玉猪龙、玉环、玉璧等玉器一批[11]。
　　在此之前的1979年5 月，辽宁考古工作者曾在辽宁西部大凌河流域喀左县东山嘴发现红山文化时期的大型石砌祭坛遗址。遗址依布局可分为中心、两翼和前后两端等部分。中心部分为一座大型方形基址，两翼部分又可分为南北两部分，均为石砌基址。遗址中发现陶塑小型孕妇像、大型人物坐像多件以及一批玉石雕饰件［l2］。
　　这是红山文化中两批全新的资料。它的公布，立即为世人瞩目，而对它的进一步调查发掘和整理研究，发现其价值“已经涉及到了一个新的领域，即宗教意识形态领域，并且主要通过宗教意议形态探索这一地区文明的起源”[13］。
　　近年来，有学者据红山文化提供的大量资料，从原始宗教考古研究的角度，进行了卓有成效的探索，发表了一批研究论文[14]。这里谨从两个遗址反映的情形，提出以下三点看法：
　　(一)东山嘴遗址的坛与牛河梁遗址的庙、冢宗庙建筑类型，奠定了传统祭祀场所坛墠、宗庙的基本形式。东山嘴的石砌群址，是一座完整的祭坛建筑基址。这个祭坛建筑有两点十分引人注目：其一、以祭坛为中心，与其它建筑组成一个有机整体。在总体布局上按南北轴线分布，注重对称，有中心和两翼的主次之分，南北方圆对应，具有后来中国传统建筑布局的基本形式，可见其影响之巨大与深远。其二、这组建筑基址使用的材料以石砌为其特点，坛的中心部分大型方基的四边均砌石墙基，中间以石块堆砌出具有特殊含意的组石；南北两翼和围绕方坛其它建筑，亦以石垒砌墙基，无论石材的加工还是砌筑技术，都相当讲究。整座祭坛的平面布局，如同有学者所形象比喻的那样：“坛的的平面图前部像北京天坛的圜丘，后部像北京天坛的祈年殿方方基”[15]。     
　　牛河梁的遗迹提供了一处比较完整的庙祭和墓祭最早资料。“女神庙”是一处迄今所见到的最早的一座殿堂群体建筑。其建筑布局是以殿堂为中心，多单元、中轴左右对称；其建筑形式为木架草筋、内外敷泥、表面压光或压光后再施以彩绘。积石冢有方形和圆形之分，冢与冢相连，冢的墙、顶均以石块垒砌， 冢内排列大小不等的石棺墓。从其“女神庙”内出土泥塑群像看，“女神庙”的殿堂当是陈列崇拜的偶像与举行祭祀的场所；而从积石冢是圆形石冢分为三层迭起的圆坛看，那冢上的坛也是一处祭祀的地方．显然，宗教性质是明显的，只是前者是“庙祭”，后者是“家祭”罢了。这样，东山嘴和牛河梁两处遗址凡为人们提供了一类具有特殊意义和建筑物和建筑群遗迹专用于宗教祭祀的坛、庙、冢这种建筑，双规划布局、建筑形式与技术，都给后世以直接影响。
　　（二）坛、庙、冢宗教建筑的出现和两个遗址出土的大量原始宗教巫师遗物表明，巫在红山文化时期已成为一种文化现象。《说文》：“巫”，“祝也。女能事无形以舞降诸神者也。”称巫是能以舞降神的人。关于巫和巫师，他们的活动与魔力，中国古代文献里记载的很多，近代中国一些少数民族的社会生活文化中，还有不少遗存·
　　巫师是怎样进入人类社会生活领域的呢？这可从中国近代大兴安岭的鄂温克人社会中得到启示：鄂温克人有自己的巫师萨满，这些萨满为族内的成员祭神、驱鬼、招魂、治病，参加和主持丧葬活动。他们是氏族部落的成员，从事的活动是义务的[16]。当然，这只是巫现象出现的初期阶段的状况，可能在红山文化后期阶段已超越了这种情形。
　　红山文化中的宗教遗存表明原始宗教已经发展到相当的规模，具有明显的社会性。东山嘴的祭坛、牛河梁的神庙和群山上和积石冢，已经超出了某个氏族所能拥有的规模；祭祀对象已不再朦胧而是有具体偶像神化了的人的塑像，还有神化的动物塑像和象玉猪龙这样的神物。从神坛的主神看出已经从自然崇拜、图腾崇拜阶段，进入祖先崇拜阶段。在这里，复杂的、具有相当规模的祭祀活动是由巫师来完成的。伴随原始宗教形成而出现的巫师，也伴随着原始宗教的发展而发展壮大起来。由于在那个时代里，神灵充满了世界，人类的活动与繁衍，生产与创造，氏族的迁徙与氏族部落之间的战争，似乎无不同神灵联系在一起，神灵是通过巫师与人间沟通的，所以从大自然的诸事物到人世间的一切活动，也就无不同巫师的活动联系在一起。处在氏族部落阶段的先民以至进人文明时代初期的民族，莫不如此。正是这样诸多的和长时期的巫活动，为我们留下了可以称得上是巫文化的遗产。上面说的红山文化的坛、庙遗迹和泥塑女神像及各种精美的玉石雕制品，即是其中的一部分。
　　(三)红山文化坛庙冢代表了中华文明的一束曙光。考古学家认为，辽西红山文化坛庙冢是中国北方与中原两大文化区系互相撞击、聚变的产物。在此之前，它们各自都有自己的根系与特征。前者就是我们前面所说的大凌河流域红山文化，后者是植根于黄河支流渭河流域的仰韶文化。前者的标志是以刻划麟(麒麟）和龙纹或仅有龙鳞的彩陶罐为其特征，后者的标志是以重唇口尖底瓶和玫瑰花图案彩陶盆为其特征。以此两者龙和华(花)为象征的两个不同文化传统的共同体结合到一起，从而迸发出文明的“火花”[18]。的确，我们将红山文化坛庙冢的建筑及功能、坛庙冢遗迹内的精美玉器及其功能，与红山文化遗址发现的炼铜渣，以及赤峰小河西发现的一平方华里的“城址”等相联系，即可看出，庙坛冢的出现不是偶然的，它们的出现与冶金术为代表的生产力发展有关，与城邦式的原始国家有关。它们(坛庙宗教祭祀遗迹和成套玉礼器)同其它古文明遗迹一起，代表着中国文明的起点。
　　三、以良渚文化为代表的中国南方原始宗教遗存
　　浙江余杭反山和瑶山两地的原始宗教遗存属于良渚文化(距今约5000至4800年前)，可作为中国南方新石器时代晚期原始宗教教遗存的代表。反山和瑶山位于杭州市西北余杭县。这两地及其附近，是处东西长约8公里，南北宽约10公里的史前遗址群。调查发现时，反山遗址为一座塾土墩，瑶山遗址呈一座小山丘[19]。
　　现今的反山塾土墩高出地表4米左右，总面积约2700平方米，是经过原始先民人工堆筑增高的。在这里，考古学家未发现居住址一类的遗迹现象，土层内无包含物。在揭去封土层之后，见到有一批大墓的土穴墓口，在660平方米范围内分布着排列布局有序的良渚文化墓葬11座，而另一部分则仅为人工分层堆筑的土台。在瑶山发现的情形，与反山大抵相似，只是作为祭坛的迹象更为清晰。瑶山的祭坛遗迹，平面呈方形，由里外三重组成。最里面的重是一座红土台，平面呈方形．第二重为灰色土，最外面一重用黄褐色斑土筑成，上铺有砾石台面。由砾石迭砌的斜坡状石台阶，通向祭坛。整个祭坛外围边长约20米，面积约400平方米。在祭坛的南半也发现集中分布的墓葬ll座。反山、瑶山遗址性质相同，它们都是人工刻意构筑的两座祭坛，又同时是为具有特殊身份的人物建造的两处墓地。苏录琦教授在《重建中国古史的远古时代》一文中谈到瑶山良渚文化祭坛有下列值得注意的现象：
　　1、建筑于瑶山山顶，自内而外是用红色和黄褐色斑土铺垫而成，附近无同时期的居住遗迹；
　　2、祭坛南部有东西成行的南北两行墓葬，墓列分布范围与祭坛面积基本一致；
　　3、墓葬大小及随葬品数量有别，都以随葬玉器为主，当不是这文化的普通墓葬；
　　4、玉琮、玉(石)钺只见于南列诸墓，玉璜及纺轮仅见于北列墓葬，推测南列诸墓主人为男性，北列为女性。男觋女巫脱离所在群体葬地，集中葬于祭坛，是巫师阶层已形成才可能出现的现象[20]。
　　我们倘若是更具体地分析反山、瑶山作为宗教祭祀的祭坛地位和当时巫师阶层墓葬的埋葬特点，还可以看到下列铙有兴味的因素：1、对祭坛的地点有特定的选择，在山丘顶上再以人工堆筑起坛，显然不是防潮避湿，而是高上加高，具有通向上天之意；2、在设计上，祭坛作方形，与中国传统的“地方”说相一致；3、土坛及其周围未发现文化层堆积或先民居住的遗迹和遗物，情形与红山文化坛庙冢的性质相似，从而排除了作为人类居住地的可能。
　　尤其坛上两处墓葬包含的情形，更证明土台是先民们作为祭坛韵地位。   
　　反山、瑶山遗址发现，先民均将人工土台一部分作为基地，其埋葬情形也大抵是相同的：1、墓葬分为东西向南北两列有大小之分，大墓靠近土台的中心位置；2、均为土坑墓穴，以填土作“棺床”(墓坑底部有“回”字形填土结构)有木棺，大墓或有棺有椁；3、死者头向南，随葬品布于“棺床”之上，几件，几十件至数百件不等；4、随葬品绝大部分为玉器，反山ll座墓葬出土各种随葬品l200余件(组)，其中有玉器l100件(组)，占90％以上；瑶山ll座墓出土随葬品707件(组)，玉器635件(组)，亦约占90％。此外，有少量的陶器，石器和嵌玉漆器，但不见生产工具。这种随葬品组合，为同时代的一般墓葬所罕见。
　　前一节，我们已从原始先民的宗教意识和祭祀活动中涉及了玉。新石器时代许多文化遗址都出土玉器，进入文明时期夏、商、周三代玉的应用更加盛行，除以玉器作为装饰品外，仍大量用于祭祀和典礼。《周礼•大宗伯》云：“以玉作六器，以礼天地四方。以苍壁礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”郑注：“礼神者必象物其类：璧圜象天；琮八方象地；圭锐象春物初生；半圭曰璋，象夏物半死；琥猛象秋严；半璧曰璜，象冬闭藏，地上无物，唯天半见。”这里讲的全部玉制品，均系为祭祀所用，且主要是为祭祀天地自然的。《周礼•典瑞》又云： “驵、圭、璋，璧、琮、琥、璜之渠眉，疏璧、琮以敛尸。”则璧、琮之属又与葬礼有关。有学者认为，琮的方圆表示天和地，中间的穿孔表示天和地的沟通，主张它是巫师的通神工具。的确，从反山、瑶山独特的墓地和如此众多的瑞玉随葬以及不同玉器出在骨架不同位置等情况看，玉器具有某种神物的意义。文献中以玉敛尸的习俗，也为古代中国所沿袭，只是形式和内容因时而易，其中都不同程度地包含着宗教色彩。反山、瑶山既有玉璧、玉环、玉琮、玉钺、玉璜等一类的礼器，也有三叉形玉冠饰、半圆形玉冠饰、“神徽”纹冠饰、“神人”纹冠饰等一类的冠戴用品。在这些玉器的造型和装饰花纹上，特点也很突出，尤其是玉琮、玉钺、玉冠饰上，有许多表现为神人与兽面的复合图形。这种纹饰内容基本相同，其形像为：重圈大眼，宽鼻阔嘴，头戴羽冠，上肢形态呈耸肩、平臂、弯肘，五指平张叉向腰部状；下肢作蹲踞状，脚为三爪的鸟足。神人的胸腹部为一完整的兽面纹；重圈大圆眼；宽鼻，鼻翼外张；阔嘴，嘴两角外伸两对獠牙；满填卷云纹、弧线和短直线。一般学者认为，这经浅浮雕而成的威严的神人兽面复合像，应是良渚人崇拜的“神徽”。这种“神徽”常常被简化后雕刻予许多玉器之上。许多文献记载和民族学资料说明，巫师在作法或祭祀时要穿祭服、戴祭冠，手中握着法杖一类法器以通鬼神。这一套装束打扮，似在反山和瑶山的良渚人那里已经完备。两地的墓葬中多出那种“冠状器”和“三叉形器”各墓均仅一件，位置在死者头部、且都与成组锥形饰相邻或叠压，玉器上都镂刻有良渚文化的“神徽”。那么这种器物有可能就是巫师所戴的祭冠。这种祭冠有学者推测复原为：在某种纺织品或木质的帽胎外面一周锒嵌了四件一组的半圆形玉器，正面镶有三叉形或冠形玉饰，再在冠顶之上插饰集束状的锥形玉器象征羽毛。想象复原的根据一是上列这几种玉器相伴出予死者头部，二是从良诸文化的神徽上得到启示。反山墓地发掘者在描述玉器上的神徽时说：头上所戴，外层是高耸宽大的冠，冠上刻十余组单线或双线组合的放射状羽毛，可称羽冠；内层为帽，刻十余组紧密的卷云纹。这是一顶华丽而高贵的神冠，为主持祭祀的巫师所戴[21]，巫师既是神的使者，头戴神冠是很自然的事。   
　　民族学材料中可以见到萨满和巫师在跳神驱鬼的仪式上，手中往往会拿着剑、杖一类东西。在反山和瑶山大墓中多出有种玉钺，在钺身的一角浮雕着神徽。凡出玉钺者仅一件，钺杖握于死者左右手，以左手者为多。钺杖全长约70厘米左右，由钺身，钺冠，钺柄，钺端饰组成。钺柄为木质，其上锒缀有小玉粒。钺柄上下还连着小玉琮。它表明距今五千年前后的良渚文化时期的巫师已使用了法杖这类东西。     
　　反山、瑶山的这些发现，使我们可以勾画一幅良渚文化的巫师在祭祀时跳神的庄严图景：巫师们头戴华丽而威严的祭冠，身着祭服，在腰间和脚脖上佩戴有玉璧和玉琮，手中挥舞着叮咚作
　　响的钺形法杖，在祭坛上虔诚地、认真地跳着巫舞。祭坛周围是更为虔诚的良渚社会普通成员，他们在观看着巫舞，或吟诵着巫师念过的祝辞，祈求美好的希望。
　　针对反山、瑶山良渚文化玉器上那种赋予神秘而威严的纹饰尤其是神人兽面纹，有学者认为它与商代的兽面纹(餮饕纹)有密切关系，是商代兽面纹的源头。如若这样，那么我们可以认为，良渚文化的宗教艺术应是夏商时代宗教艺术的前驱也不为过。
　　四、“殷墟”的文明时代早期宗教遗存
　　商代(公元前16至前ll世纪)在中国和世界古代史上都堪称一个强大的奴隶制王朝。原始时代已经发展起来的原始宗教，商代得到了更大的发展，并且宗教活动逐渐带上规范化、理性化的色彩。多神灵崇拜逐渐变成以天帝为主神的上帝崇拜。但由于商代人的心目中，神灵依然是无处不在无时不在的。所以在宗教祭祀中除了上帝神之外，自然神、祖先神等也是重要祭祀对象，尤其是对祖先神的崇拜更甚。加上物质生产生活更加丰富，便使留下来的宗教文化遗存亦远远超过了原始时代。
　　以“殷墟”为例。 “殷墟”是商王朝后期273年的都城遗址，其范围达3000万平方米。半个多世纪来，考古工作者在这里科学发掘了王宫、宗庙、王陵、作坊、甲骨坑、祭祀坑、聚屠点、族墓等多种遗迹，出土了数以万计的各种文化遗物。宗教遗迹主要有宗庙、祭坛、祭祀坑等几种。
　　(一)宗庙与祭坛建筑遗迹
　　在“殷墟”宫室区内，过去发掘的宫殿遗址有53座，学者推测，其中有21座属于当年的宗庙建筑群基址，有17座属于祭坛建筑基址。2l座宗庙建筑的方向有16至17座向南，向东的4座。其中面向南、体量最大的一座基址南北长约85米，东西宽约l4.5米，分为四个部分；最小的一座近方形，南北长3.8米，东西宽4米[22]。近年在这组建筑群20号基址附近又发掘出一座规模更大、整体呈凹形的建筑基址，占地面约5000平方米，成为近四十年来殷代宫殿宗庙区的最要发现[23]，可视为这组宗庙建筑的第22座。值得注意的是不止这组建筑遗迹方向与布局，还在于与它有关的另一部分遗迹即在这22座基址中，有ll座基址的上下和左右发现有为数不少的长方形葬坑。葬坑有的直接压在基址的上面或下面，有的在基址的边上或附近。葬坑有葬人者，有葬狗马牛或车辆者，有既葬有人也同坑埋动物者：每个坑所葬的人和动物、车辆数量不一，从人骨架看，有的是被砍头之后而埋入的。迹象说明，在时间上它们虽有早晚之别却都是与建筑有关的遗存，可能是祭祀的遗迹。身首分离现象更直接表明它们是祭祀用的人牲。基址下面的小葬坑，可能是奠基坑；基址上和基址外的各种葬坑，可能是祭祀坑。
　　17座祭坛基址总的情况，据发掘者说:“这些基址的形式都很小，至少有一部分其上不可能有房子的建筑，颇似坛的形式……”[24]。此外，在部分基址上未发现柱础石，也可视坛的一个证明。它与宗庙建筑的相同点之一是亦有类似的祭祀坑。
　　(二)祭祀坑与祭祀场
　　祭祀坑和祭祀场是“殷墟”宗教祭祀遗迹的重要部分。六十年前，当考古学家在殷墟西北冈陵墓区发掘清理出一千多座小墓的时候，人们还不认识它们中的大部分为祭祀坑。l950年发掘武官大墓时，在其南清理出类似的葬坑26座，看到这些坑中的死者有的身首异处，有的有身躯无头颅、俯身坑内，考古学者提出了这些坑是祭祀遗迹的推断[25]。以后，又在此附近先后清理出祭祀坑总数超过200座，还清理出一批埋马的坑。尤其是l976年的大规模考古发掘，揭露面积4700平方米，发现这些祭祀坑的安排规则有序，按方向、大小、疏密、坑口、坑底、可分为22组。从坑内的遗骨情况看，南北向的坑每坑分埋8至10具人骨，绝大部分人的头颅被砍去，俯身，多为男性青壮年。东西向的坑，各坑的人牲不等，绝大部分未被砍头，俯身，多为成年女性和儿童。发掘者认为，这22组每一组就是一次祭祀活动的遗存。除了以人作牺牲祭祀外，在这里还有几座用禽兽作牺牲的祭祀坑，其中用猪作牺牲的一座，有大猪一只；狗作牺牲的一座，有小狗10只；马作牺牲的一座，有马二匹；鹰作牺牲的一座，有鹰五只。它们有的同人一起埋葬，有的单独一坑[26]。
　　殿墟这批祭祀坑的发现表明，殷王室在陵墓区设置有专门祭祀祖先的公共场所；祭祀坑纵横排列有序，十分有规律地分布，说明当时进行祭祀活动是经过一番周密安排的。而祭祀坑中骨架
　　身边一般无随葬品，无葬具，甚至是先砍头后投入坑内，身首分离，或与禽兽同坑，那么这些人的身份可能都是奴隶。商代社会，奴隶的来源主要有三：战败的俘虏、犯罪而被施刑者和负债而卖身者。经对殷墟上人牲的部分骨骼分析，他们有不少是属于另一个种族的成员。那么，被用作祭祀的人中可能有相当大的一部分是“种族战争”中的俘虏。
　　(三)“固之大事，在祀与戎”
　　被古代中自人视为国家大事的，有两件，一是祭祀，二是兵戎，即所谓“国之大事，在祀与戎”[27] 。这句话虽见于公元前578年的文献记载，但它却是夏商时代以来王者传统思想观念的概括。如果说过去谈“祀”与“戎”还仅凭诸多的文献的话，那么半个多世纪的安阳殷墟发掘，则揭出了地下祀与戎的遗迹与遗物。就祭祀说，殷墟上庙、坛和祭祀坑，是商王和王室成员进行宗教演示的舞台；殷墟出土的数以十万计的甲骨和甲骨卜辞，则包含有关于商代宗教活动的大量记录。
　　这里，拟略去殷墟出土的其它与宗教祭祀有关的遗物，仅以商代甲骨卜辞说起进而论及商代人的祭祀对象。
　　在我们举办的“人与神展”中，有两件特别的展品河南安阳殷墟出土的甲骨卜辞。“甲骨”和“甲骨卜辞”是殷王都遗迹上一种具有特殊意义的考古发现。甲是龟的腹甲，骨多系牛或羊的肩胛骨，为占卜用的材料。商王朝统治者十分迷信，殷王一个个到了“宗教狂”的程度。他们崇拜天帝，崇拜祖先，崇拜自然。相信天上有个上帝，能主宰人间的一切；死者的祖先会干予活着人的行动；自然界中山岳河川都有神灵，能祸福于人类社会。殷王对上帝鬼神、自然山川、先公先祖要经常祭祀，亲理祀典，且凡行事与祈愿都要通过占卜来决定。占卜由专人执掌，占卜时先用火在甲或骨背面的钻孔上烧灼，经火烧灼的甲骨正面即出现裂纹，占卜的人将此种裂纹视为吉凶的卜兆，或将卜辞刻于甲骨之生。殷王根据卜兆的吉与凶来决定自己行事的取与舍，祈愿的成与败。自1899年甲骨被发现以来，殷墟上迄今已出土甲骨约l5万片，刻辞甲骨数万片[28]。成为古代世界一部宏大的宗教档案文书。
　　甲骨卜辞中，具体地记载着殷人“祀”的对象和活动，可分为三类：一祀天帝；二祀自然山川；三祀祖先[29]。
　　关于祀上帝。中国人的上帝观念的产生，起自夏代。上帝一经出现，似即具有超自然权威的色彩。甲骨文中，祈祷于上帝的卜辞相当多，上帝的权能相当大，经中国金石甲骨学家陈梦家研究归纳为十六个方面：l、令雨；2、令风；3、令霁(云霞之气)4、降艰；5、降祸；6、降食；8、降若(顺．祥)；9、帝若(允诺)；10、授佐；ll、授年害年；l2、帝咎王；13、帝佐王；14、帝与邑；15、帝官 帝不官；16、帝令[30]。十六种权威或职能，说明上帝掌管着大自然的风雨雷电，水旱灾害，决定着禾苗的生长，年成的丰欠；主宰着人世间的灾疾祸福，支配着社会现象和社会统治者，决定事情的成败，满足或取消人们的要求。由于上帝具有超自答的神力，能够主宰万物，所以殷王也得要膜拜上帝。  
　　在看到殷人眼里的上帝的同时，我们看到了“人与神”之间沟通的情形。先秦文献中有这样的记载：
　　“帝降夷羿，革孽夏民。”[31]
　　“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”[32]
　　“惟皇上帝降衷于下民。”[33]
　　“古帝命武汤，正域彼四方。”[34]
　　前二条说明上帝神自夏以来便在社会变革和人间关系中起着某种作用；后二条似更直接说明上帝就是商王和商王朝的维护者和保护神。正如有学者在论述殷卜辞中的上帝和殷王的关系所说
　　的那样：商代至上神的出现不是偶然的，它同商代奴隶制国家的强盛和王权的集中相适应，当地上出现了至高无上的人王时，天上也就出现了高居于诸神之上的主神上帝。也就是说，如果没有
　　人间统一的人王时，就不会产生天上统一的至上神[35]。在王权与上帝的关系问题上，世界几个文明古国宗教发展的历史，也大抵遵循着这样一个轨迹。
　　关于祀自然山川。从甲骨卜辞到中国历代文献直至近代的一些民族民俗中关于祭祀日月星云、风雨雷电、山川土地诸神的，不乏其例，是为传统。商代时，较低的科学水准，决定了殷人对各种自然现象的迷信较深较广，祭祀对象也较多。
　　甲骨卜辞记载有祭祀日、日出、日落的；有祭祀月蚀的；有祭祀星、大星、鸟星、岁星、火星的；有祭祀云、祭风、祭雨的；有祭山、祭川的；有祭土地的，等等。祭祀地点、场所不尽相同，方法亦多种多样[36]。这里，仅以祭日神为例看商时代人的自然崇拜之一斑，以及不同于世界其他民族的特征所在。
　　世界各古老民族都有过对太阳神的崇拜史，但神化程度，祭祀方法并非一样。中国古代文献中，关于太阳神的神话传说甚多，如“阳乌”说，将太阳与乌鸦加以联系与幻想，产生了日载于乌．日中有乌、日中有三足乌，乌鸦带着太阳走的传说；“十日说”，是说上天中有十个太阳，“十日代出”“十日并出”，由于 “十日出而焦火不息”(《昌氏春秋•求人》)而又产生了羿射九日的传说。在中国新石器时代考古中河南陕县庙底沟仰韶文化出土的有三足鸟形象；浙江良渚文化玉器上发现有鸟日题的刻纹；郑州大河村遗址出土有天文现象的陶器上，一周有十二个太阳……文献与考古，证明了中国原始先民对日神崇拜的实在性。
　　商代，视日神为自然界的天神之一，具有变幻天象、致旱、降雨、刮风，鸣雷等神力，并且似乎是一位善恶兼具的中性神，其“善”的成分似又多于“恶”的成分，灾祸的一面一般总是以
　　间接的变化现象，先期预示或告警人间，让人间有所戒鉴或防范，其措施是通过向河、岳、土等自然神或上甲、父丁等祖先神祈告，以求平安，而不直接与日神发生关系。殷人这些观念和作
　　法，表明日神在中国古代不像世界某些民族，始终没有占据主神或上升为最高神的地位，只是属于多神信仰中的一个神[37]。
　　殷人对日神的祭祀之礼，可分两类，一为发生日食等变化现象的非常时刻举行，另一是以拜日出日人为特殊内容。
　　甲骨文有“日月有食”，“其将王鼓”“其震鼓”等记载，可知殷人有“救日月则诏王鼓”(《周礼••地官•鼓人》)使弓矢以射之，鼓以震惊之，“声闻于上”的祭礼。
　　对于祭日和祭仪，一片甲骨上有这样一段卜辞，大意说：商王观察日出而治日神，其地点在 ；举行祭礼中，还施行了剁杀牛、祀祝、焚烧、沉玉于河等一系列祭仪[38]。有学者结合文献记载，认为：商代祭出入日的地点，可能在今山东。其祭祀不是每天礼拜日出日落，而是有比较固定的行事日期和祭祀场所，通常行之于春秋季节相关月份或春分秋分的以天象定中气的前后日子，结合甲骨文数十片关于祭仪祭礼，关于东西南北中五方的卜辞和西周、春秋时期文献中“ 之以日”[39]、“天子有日官”[40]等记载，认为“这种祭礼有观测太阳视运动， 度日影以序四时四方进行观象授时的性质” [41]。这些，无疑是正确的，并且可说这也正是商代人崇拜日神的特色之一。
　　关于祀祖先。祖先神是殷商时代的主要神祗。因祖先崇拜而展开的各类名状的祭祀祖先的活动，是殷人最主要和最重要的祭祀活动；前面记述已告诉我们，因祭祖而留存下来的遗迹相当多。
　　祖先崇拜的对象，亦即殷人祭祖的对象，据甲骨卜辞载包括先公、先王、先妣；据文献的记载，还有非真有血统关系的传说中的英雄人物。由于时代远近的不同，商代祭祀的祖先被分为两类，一类为距现世较远的高祖远公，如传说中的高祖 、高祖亥、河、岳、季、 、等；另一类是上甲以下的近祖先公及大乙汤以下的先王、先妣。由于前一类时代久远，这些先祖神往往已同自然神(如风、雨、山川神联系在一起)；后一类祖先神由于与商王朝立国有关或为商王朝时期的王，常常被认为能够直接地庇佑或作祟于商王朝。
　　承袭原始时代的遗风商代人往往认为死者的鬼魂，尤其是人鬼的善性，能对本族和本族集团成员具有降福和庇佑子孙后代的神秘力量，所以总应好好供奉和礼拜。实际上，殷统治者祭祀直系或旁系祖先的目的还不只于此。它还有加强以共同血缘观念为纽带的本族团结的作用。祭祀传说中的英雄，则又可突破族类的差别，有利于各族的融合和提高统治者所在族的核心地位的目的。
　　由于祖先有远近亲疏不同，祭祀祖先的场所和祭礼也就有别。从甲骨文看，商代对于高祖远公，也立神主和宗庙。前提到的商祖远公，即有“ 即宗”、 “即右宗 ”、“河宗”、“将河六示西”、 宗[42]等神主宗庙。值得注意的是这些远祖宗庙的方位，在“西”，在“右”。中国古代西为右。有可能商代是将祭祀高祖远公的宗庙群建置于王都的西边。如是，那么较近的先公、先王、先妣的宗庙群当在王都东边。从殷墟一些遗迹现象看，似乎也可证明这一点。殷墟上，殷人墓葬的头向，朝东的多，向西的较少；发现的宗庙建筑基址群，西面的丙组有17座，都是坛式建筑，面积都不大，东面的乙组有22座，规模宏大，组合有序，浑然一体。西边者可能是高祖远公的“右宗”，东边的当为先公先王和近祖的宗庙群所在[43]。
　　商王朝祭祀祖先的祭礼相当繁褥，尤其是直系先公先王的祭祀，盛大而又隆重，分内祭和外祭两种。内祭活动在宗庙区进行。如同《尚书·高宗彤日》所说：“典祀丰于昵”是其主要特色。有学者统计，商代的祭仪不下140种，按其性质，有独祭、合祭和周祭三类[44]。祭祀活动，每一次可以是祭祀一位祖先，亦可以同祭几个祖先，还可以同时祭祀历代先公先王。
　　有学者据殷墟卜辞中五种祭祀的研究，发现自商代第25位王祖甲开始至最后一个王帝辛，祭祖活动中盛行一种所谓“周祭。祭祀按先公先王先妣的世次、长幼和死亡顺序，在相应的祀谱排定的日子内，有规律地定日和逐次祭去，受祭者限于有特别资格的人，先王不论直系旁系，就是已立为太子而未及即位的，均得祭祀；但先妣则限于有子为太子者，方能享受祭礼。后来又限定每一王的配偶可以入祀。按此种办法遍祀一周，大约需要一年时间。然后，又周而复始[45]。
　　外祭祖先的活动主要是在王陵区的公共祭祀场所进行。上述祭祀坑就可能是商代后期殷人于每年一次或几次祭祀祖先所留下的遗迹。
　　周祭祭仪是什么样子，公共祭祀场的祭祀活动如何进行?我们现在已无法给以完全合理的复原。学者主张有鼓乐之祀，舞羽之祀，要用肉，要献酒和黍稷之食等等。联系到殷墟出土的乐器石 、石磬、木鼓(西北冈I217大墓道发现有木鼓痕迹)、铜铙、铜铃等，可见商王朝的祀祖活动的场面的确可能是相当隆重热烈的。而联系到一座座、一排排祭祀坑里的情形，祭祀场面又是十分悲壮、十分血腥的。它们是商王朝宗教活动的特殊而又重要的组成部分。
　　五、“三星堆”的文明时代早期宗教遗存
　　甲骨卜辞和其他文献记载，四川成都附近有一个古蜀国，是殷商时期一个比较强大的方国。成都广汉三星堆古城，许多学者认为它就是这样的一座方国城邑。1980年以来，四川省文管会等单位在这里进行了科学调查发掘，探明在6平方公里范围内10数个遗址组成的遗址群。经过先后八次正式发掘，揭露面积4000平方米，确定了古城的范围，发现三处古城墙建筑基址，四十余间房屋基础：作坊、陶窑、墓葬、灰坑等文化遗迹。其中，1986年发掘的两座大型“祭祀坑”，出土的大量青铜礼器、祭器、玉石器，其形体之大、工艺之精，以及造型之奇特和丰富程度，令世人震惊，成为八十年代世界最重大的考古发现之一[46]。
　　几年来，学者们对三星堆内涵及其中涉及的问题，进行了广泛的研究，但同时，一些问题的解决仍有待于再深入的探求。三星堆的“祭祀坑”问题就是其中之一。
　　(一)宗庙遗迹与遗物
　　在谈到宗教遗迹时，许多人不约而同地乐道三星堆的“两个大型祭祀坑”。也有学者在经过比较全面的研究之后，认为三星堆的三个堆子和两个祭礼坑，应是一个整体，都是蜀人在此举行各种祭礼的场所。我认为，还有可以再作讨论的地方。三星堆古城规模大，内含丰富，宗教文化遗存无疑是其重要部分。尤其是刚刚从原始迈向文明的那个时候，不仅由多种崇拜而创造出的各种精神产品占有其重要部分，就是因建造和培植各种祭祀场所，也投入了无比巨大的力量。这在前节红山文化的祭坛、女神庙和积石冢，良渚文化的祭坛等，已得到证明。三星堆人的情况也完全是这样。我们从已有的考古资料已经可以确定：当封。他们用双手建筑了三星堆这样三座庙坛建筑，创造了诸如青铜神像、神树等无与伦比的宗教艺术杰作。
　　我们说，三星堆是当时的三座庙坛建筑，理由有三：其一，三星堆并非自然土丘，而是由人工逐层堆积而成的三个土堆。三个土堆起伏相连，现存长150米，宽40米，高出地面l0米许。由于这里历代耕作，已被平整为田地，可以推测，抑或二、三千年前，三星堆的体量比这个数字大些，也是有可能的。其二，在距此三个土堆约l00米处，发现两个埋藏(葬)坑，其中大量瘗埋物，都是举行典祀用的祭祀用品或祭祀对象。这两坑的埋藏物，当与宗庙陈设和祭祀有直接关系。其三，庙坛建筑是中国历史上自古城古国时期(距今约四五千年前后)以来，传统建筑的重要组成部分。其建筑或以石垒，或以土筑，其形式或方或圆，因族因地而异。文献中有“建大社于国中”[47]和“封土为社而祀之”[48]的记载。中国古代，国的建制又有“左祖右社”的传统，西边为右。三星堆遗址处于中心古遗址的西缘部位在古国城邑的西部位置，其布局安排与中国传统作法完全一致。由是，我以为，今天我们见到的三星堆的三个土堆，就是昔日蜀的先民建造的三座庙坛遗迹。那么，庙坛的性质是什么呢?我们似可以从两个埋藏(葬)坑的遗物得到部分的回答。三星堆两个埋藏坑的遗物十分丰富，器物种类有区别，年代也不尽相同。
　　一号坑时间较早，主要器物为青铜器尊、 、瑗和人头像、大小人面雕像等；玉器璋、琮、戈、刀、剑等，以璋为主；金器有金杖、金面罩、金虎和金饰件。
　　二号坑时代较晚，主要器物，除小部分与一号坑相似，如亦有铜器尊、彝和人头像等，但主要器物是铜树、铜制大面具、铜立人像和头像，还有大量的象牙。综观两坑出土器物，主要有两类，一类为礼器，一类为神器。礼器中有权杖、各种青铜彝器尊、 ，还有数量很大、种类齐全的瑞玉璧、璋，琮、圭等等。两坑出土的神器尤具特色，主要有如大巫师形象的青铜人像，半人半神的青铜面具和各种青铜人头像、神树等等。我们再就部分礼器和神器作些具体分析，来探讨它们与三星堆庙坛和“祭祀坑”的关系。一号坑的重要出土物是三种：权杖、金面罩和二百多件各式端玉。 权杖为金杖。长l.42米，直径0.23米，为纯金皮包木芯而成，上饰有人像、鱼鸟和穗叶柄形几组图案纹饰。这种金质木芯“权杖”，无疑为王者独享，具有王权象征的意义。
　　金面罩和青铜人头像。金面罩用纯金皮模压而成，系写实的人面像，其大小及造型均与出土的铜人头像相似，出土时有的还粘贴于青铜人头像上。这种金面罩与古埃及出土的黄金面罩不同，也与中国辽代王室贵族死者面部戴的金或鎏金银(或铜)面罩不一样，它不是戴在死者头面上，而是粘贴于青铜人头像的面部．这种戴金面罩的青铜人像仅占极少几件。那戴有金面罩者为谁呢？不可能是神像，也不会是巫师，恐只有一种解释较为合理，即它是蜀人祭祀的祖先偶像，而且是身分最高的祖先偶像。那么，其他那些没有金面罩的青铜人头像，当为王室的远近祖先和重臣的偶像。玉器的数量几乎占了一号坑出土物总数的一半，达二百多件，璧、琮、圭、璋、瑗、戈种类齐全，均垦瑞玉，具为玉质礼器无疑。尤其是一批大玉璋，一般在70至90厘米长，最大的一件残长167厘米，宽23厘米。“于大山川则用大璋”(吴大微：《古玉图考》)。这些大璋显然是为“礼天地四方”而特制的，应为王者之物。  
　　二号坑中，有礼器，有神器，但礼器不是主要的，占据重要和主要部分的是各种神器，尤其是一批大型青铜人立像、神树、面具和象牙(象牙可能系巫术性质的用物)。二号坑的这些神器的具体情形，如造型、形制特点等，本书中已有学者作了专文论说或在展品目录文字中有记述，这里谨直述本人对其性质的一点具体看法。关于青铜人立像。学者一致公认，这件青铜人立像是蜀人形象。而对这位蜀人身份的看法却大相径庭。有学者视青铜人立像为社神，我以为是比较合理的认识[49]。《说文》：“社，地主也，从示土。”又，《通俗编》卷十九引《孝经纬》云：“社者，土地之神。土地阔不可尽祭，故封土为社以报功也”。社神是古代诸神中一位有声望、地位崇高的神。传说中的共工氏在霸九州之后，因平九州之功，故祀为社(《礼记·祭法》)。以此推之，这位社神当是蜀人据霸这块土地，得以生存壮大并建立国家之后，立社祀土的一位神主。不过这位神主是杜宇或颛顼或别的什么王，都还有待深入研究。关于青铜神树。高达4.2米的神树当是蜀入建国立社的一株神圣的社树。立社是中国古代国家的传统，立社必有社树也是定制，只是不同族属、不同国家的社树不同罢了。这株神树应是当时蜀王和王室贵族们在三星堆坛庙祭社神时的膜拜对象。
　　关于青铜面具。对大小不同的20多件面具的性质，众说纷纭，有说“祖先神”者[50]，有说“鬼教的神灵”者[51]，等等。笔者认为，它属于祖先神的范畴，更深一层地说：它属于以祖先为核心的图腾物，是作为图腾崇拜的遗风出现的。青铜“大面具”，其形象“半人半神”；其颜面粗眉、大眼、阔鼻，广而紧闭的口，活象一饕餮；尤其是呈柱状凸起的双眼，最为人注目。这件大面具内空为圆柱状，脸面两侧各有一对方形榫孔，是组装在立柱上用的。组装上大面具的立柱，也就成了“神柱”、“图腾柱”这样受崇拜的偶像。图腾崇拜在古代中国是存在过的。但在图腾崇拜的对象等问题上，有种种说法和主张，其实严格地说都尚缺乏比较完整、比较翔实的材料。研究中国古代宗教的学者指出，图腾崇拜最特出的特点是：迷信其崇拜的对象是本族的祖先，或与本族有血缘关系，或认为该对象与本族祖有过血的交流，或曾与本族发生过某种特殊关系而成了本族的保护神[52]。此将青铜大面具视为蜀人的图腾崇拜遗风，姑且聊以一说。这个偶像是谁呢？是蚕丛。关于蚕丛，中国古文献《蚕王本纪》记载：“蜀王之先，名蚕丛”；《华阳国志》说：“蜀侯蚕丛，其目纵，始称王”。青铜大面具表现的，可能就是这位传说中蜀之先王纵目形象的蚕丛。
　　经过对两个坑出土的部分典型器物分析，距两坑100米的三座庙坛的性质似比较清楚了。    一座是宗庙，为蜀王祭祀祖先之所。殿堂内排列着直系先王和王室贵臣的偶像，陈列着先主用器金权杖、青铜彝器和瑞玉。
　　一座是坛庙，为祭天神及远祖之所。坛之中心竖立着蚕形象（青铜大面具）的图腾柱等神物。
　　一座是社庙，为祭土神之所。社树青铜神树和社神青铜人立像，陈于社内。
　　由于三座宗庙建筑已沿袭了上百年时间，所以庙坛里祭祀对象，无论是先王偶像、还是图腾面具和神树，其数量都不只一件，形制也不尽相同。还由于古蜀国时期宗庙坛墠未成定制，蜀人将庙坛建筑集中组建，便不无可能。以上，就是笔者对三星堆祭祀遗址及神物性质的推测。
　　（二）两个瘗埋坑的性质
　　两坑性质，《简报》经过分析，均断定为祭祀坑。许多学者亦如是说。可是笔者却认为即使到目前为止，要对三星堆的两个瘗埋坑和坑内出土的一千多件器物作出合理的解释，都是相当困
　　难的。笔者感到两坑有四个现象倒是值得注意的。其一，从两坑的埋瘗情况看，对遗物的投放先后有序，二号坑尤为明显。先投放的是海贝、玉石礼器和小件青铜器；其次投放青铜人立像、人头像、面具、神树等大型青铜器；最后投放几十枚象牙。按其性质说，就是先礼器用器，次神器，最后投入巫术用物。这种情况说明，器物埋藏时是有目的、有计划地进行的。
　　其二，这些器物在埋入之前，已经过破坏或是被打碎、折断。如青铜人立像从腰下折断为两截，下方座底部被砸瘪；青铜大面具下颁中部被打破；青铜容器有的口被打坏，有的把圈足折掉，有的将腰部砸瘪；尤其是青铜人头像大部分被打坏等等。总之，大多数礼器、人像和神器入坑之前，已遭到不同程度的人为破坏。  
　　其三，大部分遗物上都有被火烧烟熏的痕迹。
　　这第二、三两点表明，是器物瘗理之前，由于宗庙被人为毁坏而器物遭打砸被火烧的。
　　其四，两坑器物的复杂性质、庞大数量、繁复种类、不同形制等因素，决定了它们不会是一次完成、当时生产力条件下也不可能一次完成；同时，还表明它们不像一次性祭祀活动的遗存。
　　鉴于两个瘗埋坑的四种现象，我们不能认为此两坑是一般意义上说的祭祀坑，却感到它可能是一次战争行动造成的后果：毁宗庙、砸文物，可能是胜利者所为；掩埋被毁之礼器与神物的举动，则可能是由那次军事行动的战败者蜀人来进行的。只有蜀人自己才有可能像以往对待祖先和神灵的虔诚与敬畏之情一样，来对待被毁的礼器与神物，悉心而认真地掩埋了这些东西。如是，这怎么能称作祭祀坑呢?再者，正常情况下，何以将象征王权的金杖、巨型青铜人立像(无论它的身份是某位大巫师或蜀王，还是社神，均属显赫人物)超乎寻常高大的青铜神树、青铜大面具连同其他各种礼器、神器、祭祀用品和巫术用品，一古脑地埋入一个土坑内?这也是无法用祭祀坑来解释的。
　　因此，我们说：此两坑非祭祀所为，而是掩埋被毁礼器与神物的瘗埋坑。
　　注：
　　[I] 贾兰坡：《中国大陆上的远古居民》，天津人民出版社，l978年。北京周口店山顶人的地质时代为晚更新世末，据放射性碳素断代，年代为距今l8865士420年。
　　[2] 苏秉琦：《华人、龙人、中国人》，《文明发端，玉龙故乡》127页，辽宁大学出版社，l994年。    
　　[3] 张乃仁等：《中国的维纳斯》，《辽海奇观》天津人民美术出版社，l989年。
　　[4] 郭治中等：《林西县白音长汗遗址发掘述要》，《内蒙古东部区考古学文化研究文集》，海洋出版社，1991年。
　　[5] 张锡瑛：《红山文化原始宗教探源》，《辽海文物学刊》，l993年1期。
　　[6] 中国社会科学院考古研究所内蒙队：《内蒙敖汉旗赵宝沟一号遗址发掘简报》，《考古》，l988年1期。
　　[7] 中国社会科学院考古研究所：《内蒙古敖汉旗小山遗址》，《考古》，1987年6期。
　　[8] 参见 [2]第82页，[5]第55页。
　　[9] 浙江省文物管理委员会等：《河姆渡遗址第一期发掘报告》，《考古学报》1978年1期。  
　　[10] 同[2]第ll0 112页。
　　[11] 辽宁考古研究所：《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢发掘简报》，《文物》1986年8期。
　　[12] 郭大顺等：《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报》，《文物》1984年11期。
　　[13] 郭大顺：《辽西古文化的新认识》，《庆祝苏秉琦考古五十五周年论文集》，文物出版社，l989年。
　　[14] 张锡瑛：《红山文化原始宗教探源》《辽海学刊》1993年1期；《中国宗教艺术溯源》《博物馆研究》1994年2期。郭大顺等：《牛河梁红山文化女神头像的发现与研究》，《文物》l986年8期。  
　　[15] 同[2]第91页。
　　[16] 秋浦：《鄂温克人的原始社会形态》第99页，中华书局1962年。
　　[17] 郭大顺等：《牛河梁红山文化女神头像的发现与研究》，《文物》1986年8期。
　　[18] 参见[2]第82 88页。
　　[19] 浙江文物考古研究所：《浙江余杭反山良渚墓地发掘筒报》，《余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报》，《文物》1988年1期。
　　[20] 同[2]第110页。
　　[21] 张锡瑛：《新石器时代的巫师及巫文化遗存》，《博物馆研究》1992年1期。
　　[22]、[23] 参见：中国社会科学院考古研究所：《殷墟的发现与研究》伍殷墟重要遗址概述，科学出版社，l994年。
　　[24] 转引自[1]第64页。
　　[25] 郭宝钧：《一九五0年春殷墟发掘报告》《中国考古学报》第五册，1951年。
　　[26] 中国科学院考古研究所安阳发掘队等：《安阳殷墟奴隶祭祀坑的发掘》；杨锡璋等： 《从商代祭祀坑看商代奴隶社会的人牲》，《考古》l977年1期。
　　[27] 《左传》成公十三年。     
　　[28] 胡厚宣：《八十五年来甲骨文材料之再统计》，《史学月刊》，1984年第5期；又中国社会科学院考古研究所：《殷墟的发现与研究》柒，科学出版社，l994年。
　　[29] 中国社会科学院考古研究所：《殷墟的发现与研究》柒，甲骨文的科学发掘与研究，科学出版社，l994年。
　　[30] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》第561 571页，科学出版社，l956年。
　　[31] 《楚辞·天问》。
　　[32] 《尚书·汤誓》。
　　[33] 《尚书·汤诰》。
　　[34] 《诗·商颂·玄鸟》。
　　[35] 参见胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》l959年9、10期。
　　[36] 同[3]的185 186页。
　　[37] 参见宋镇豪：《夏商社会生活史》459 464页，中国越会科学出版社，l994年。
　　[38] 中国社会科学院考古研究所：《小屯南地甲骨》上册，2232。
　　[39] 《诗• 风·定》云： “ 之以甘，作于楚室”。
　　[40] 《左传》桓公十七年。
　　[41] 同[11]第471 477页。
　　[42] 分见甲骨文著录《合集》28207、30318；《屯南》1276、《燕京》760、《明续》423。
　　[43] 同[11]第509页。
　　[44] 同[11]第510页。
　　[45] 参见许进雄：《殷墟卜辞中五种祭祀的研究》，台湾大学文学院文史丛刊之二十六，1968年；常玉芝：《商代周祭制度》，中国社会科学出版社，1987年。
　　[46] 四川省文管会等：《广汉三星堆遗址一号祭祀坑发掘简报》，《文物》1987年10期；《广汉三星堆遗址二号祭祀坑发掘报告》1989年5期。赵殿增：《近年巴蜀文化考古综述》，《四川文物三星堆遗址研究专辑》1989年。
　　[47] 《逸周书·作 》。   
　　[48] 《风俗通议·祀典》。
　　[49] 王家佑等：《关于三星堆文化的两个问题》，《三星堆与巴蜀文化》，巴蜀书社l993年。
　　[50] 李绍明等主编：《三星堆与巴蜀文化》第84页，巴蜀书社l993年。  
　　[51] 同[50]第45页。
　　[52] 朱天顺：《中国古代宗教初探》第112页，上海人民出版社，1982年。
　　作者雷从云曾任中国文物交流中心主任，研究馆员，现已退休。本文为《中国古代人与神展》图录刊用论文。